Frauen im Buddhismus

Themenbeitrag:
1. Frauen im Buddhismus
2. Gibt es weibliche und männliche Spiritualität?

1. Frauen im Buddhismus: Ihre Rolle | Geschichte | Bedeutung

Der Buddhismus, bietet eine komplexe und oft widersprüchliche Geschichte in Bezug auf Frauen. Während Buddha Frauen den Zugang zum spirituellen Weg eröffnete, waren und sind die gesellschaftlichen und klösterlichen Rollen von Frauen im Buddhismus weiterhin Gegenstand von Diskussionen, Reformen und Kontroversen.

Buddhas Öffnung

Der historische Buddha, lebte im 5. Jahrhundert v. Chr. in Indien. Nach den Überlieferungen bat Mahapajapati Gotami, Buddhas Tante und Ziehmutter, um Ordination als Nonne. Nach anfänglichem Zögern stimmte Buddha zu, unter der Bedingung, dass die Nonnen acht zusätzliche Ordensregeln, die Garudhammas, akzeptierten. Diese Regeln machten den Bhikkhuni-Orden formell den Mönchen untergeordnet. Trotz dieser hierarchischen Struktur war die Gründung des Bhikkhuni-Ordens für damalige Verhältnisse eine gewagte Anerkennung des spirituellen Potenzials von Frauen.

Zeitliche Einordnung der Anerkennung
Die gesellschaftliche Stellung der Frau im 5. Jahrhundert v. Chr. in Indien

Das Indien des 5. Jahrhunderts v. Chr. war patriarchal geprägt. Die Gesellschaft orientierte sich an den Normen der vedischen Religion und später des entstehenden Brahmanismus (Vorläufer des Hinduismus). Männer standen an der Spitze der sozialen Hierarchie, Frauen wurden in der Regel als untergeordnet angesehen. Der Vater, später der Ehemann und schließlich der Sohn galten als die „Schützer“ einer Frau. Im Manusmriti (späteres Gesetzbuch) heißt es sinngemäß: „Eine Frau darf niemals unabhängig sein.“ (Manu 5.148) Frauen galten im traditionellen Denken als „Besitz“ des Mannes, ihr Hauptwert lag in ihrer Rolle als Ehefrau und Mutter.
Familiäre Rolle: Die Hauptaufgabe der Frau war es, Nachkommen, insbesondere Söhne, zur Welt zu bringen und für das Haus zu sorgen. Eine Frau wurde über ihre Beziehung zu Männern definiert: als Tochter, Ehefrau, Mutter oder Witwe. Kinderlosigkeit wurde als Makel gesehen. Frauen heirateten sehr jung (oft im Teenageralter). Die Ehe war für Frauen die wichtigste Institution. Eine Frau, die nicht verheiratet war, hatte kaum gesellschaftliche Absicherung.
Religiöse Rolle: Frauen konnten bestimmte rituelle Handlungen verrichten, insbesondere im häuslichen Kult, waren aber von den großen vedischen Opferritualen ausgeschlossen. Sie hatten keinen Zugang zu vedischen Studien oder zum offiziellen Priestertum.
Ausnahme: In manchen indogangetischen Stämmen oder in kleineren Gemeinschaften gab es auch matrilineare Strukturen und Frauen, die als Seherinnen oder Weise verehrt wurden.
Bildung: Für Frauen war der Zugang zu Bildung beschränkt. Die vedischen Schriften betonten die Bildung des Brahmanenknaben, nicht der Mädchen. Nur selten wird von gebildeten Frauen berichtet (z. B. von sogenannten brahmavadinis, gelehrten Frauen).

Gesellschaftliche Bedeutung

Frauen durften nicht selbstständig über ihren Aufenthaltsort entscheiden. Sie hatten kein Erbrecht (mit Ausnahmen in bestimmten Regionen und Stämmen). Witwen waren stark benachteiligt; Wiederheirat war selten akzeptiert (außer in einigen nichtarischen Völkern).
Wenn man das berücksichtigt, wird klar, wie revolutionär es war, dass Buddha Frauen als fähig ansah, die höchste spirituelle Stufe, das Nirvana, zu erreichen. Er erkannte Frauen als spirituell gleichwertig an, in einer Zeit, in der Frauen im Allgemeinen als defizitär in Bezug auf Weisheit oder religiöse Verdienste angesehen wurden.

Literaturhinweise / Beispiele

• Altekar, A. S. (1959). Das Frauenleben im alten Indien. Leipzig: Koehler & Amelang (deutsche Übersetzung eines Klassikers zur Sozialgeschichte).
• Gonda, Jan (1977). Die Religionen Indiens (Bd. 1: Veda und älterer Hinduismus). Stuttgart: Kohlhammer.
• Schmithausen, Lambert (1990). Buddhismus und Gesellschaft im alten Indien. In: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 74 (Sonderheft).

Frauenbilder in buddhistischen Lehren

Die Lehren des Buddha betonen, dass alle fühlenden Wesen die Möglichkeit zur Erleuchtung besitzen.
„Nicht durch Geburt wird jemand ein Brahmane, nicht durch Geburt wird jemand ein Nicht-Brahmane. Durch Handeln wird jemand ein Brahmane, durch Handeln wird jemand ein Nicht-Brahmane.“
(Sutta Nipata 1.7) Dies betont eine klare Aussage für spirituelle Gleichheit im Mahayana-Buddhismus.

In der Theravada-Tradition erlosch zwischen dem 10. und 13. Jahrhundert die Bhikkhuni-Ordination in den Theravada-Ländern, vor allem in Thailand und Myanmar. Sri Lanka hat die Linie in den 1990er Jahren wiederbelebt, basierend auf Unterstützung aus Mahayana-Ländern.

In der Mahayana-Tradition hat sich die Bhikkhuni-Ordination ohne Unterbrechung in China und Korea erhalten. Nonnenklöster spielen eine wichtige Rolle im religiösen Leben. Der Mahayana-Buddhismus betont, dass alle fühlenden Wesen, unabhängig von Geschlecht, Klasse oder Herkunft die Buddha-Natur (Tathagatagarbha) in sich tragen und somit die Buddhaschaft verwirklichen können. Im Lotus-Sutra (Kapitel 12) findet sich die berühmte Geschichte der Tochter des Drachenkönigs:
„In einem Augenblick verwandelte sich die Drachenkönigstochter in einen Mann und erlangte vollkommenes Erwachen.“(Lotus-Sutra, Übers. Bocking, 1995)
(Anmerkung: nachdem sie sich in einen Mann verwandelt hat …)

Die symbolische Wandlung in einen Mann wird von Kommentatoren unterschiedlich interpretiert, teils als Ausdruck der gesellschaftlichen Bedingungen der damaligen Zeit, teils als Hinweis auf die Überschreitung dualistischer Kategorien in der Erleuchtung. Die Figur der Bodhisattvas im Mahayana ist eigentlich männlich. Der Bodhisattva Avalokiteshvara (Guanyin/Kannon) erscheint in China, Korea und Japan häufig in weiblicher Gestalt. Die Haupteigenschaften des männlichen Bodhisattvas sind Mitgefühl und Fürsorge. Diese weiblichen Charakterzüge passten nicht in das Männerbild der damaligen Kriegerkasten. Kurzum wurde der Bodhisattva Avalokiteshvara in diesen Ländern zu einer weiblichen Gottheit umgewandelt.

Im Mahayana-Raum Ostasiens (China, Korea, Vietnam) blühte über Jahrhunderte eine starke Nonnenkultur auf. Seit dem 4. Jh. ist die ununterbrochene Bhikkhuni-Ordination belegt. In China und Korea leiten Nonnen bis heute Klöster, unterrichten und verwalten große Tempelgemeinschaften.
Ein Beispiel ist Chan-Meisterin Zongchi (6. Jh.), die als Schülerin von Bodhidharma gilt. Ebenso hatten Nonnen in Japan während der Nara- und Heian-Zeit großen Einfluss auf die religiöse Kultur, bis politische Umwälzungen im Mittelalter zu einer Marginalisierung führten. In der modernen Zeit wird die Bhikkhuni-Ordination im Mahayana weiter gefestigt. In Taiwan und Korea leiten Nonnen große buddhistische Institutionen mit sozialen, karitativen und spirituellen Aufgaben.

In der Vajrayana-Tradition werden Frauen in der Symbolik einerseits hoch verehrt werden, andererseits war ihr institutioneller Zugang eingeschränkt. Die Bhikkhuni-Ordination wurde zur Entstehungszeit im tibetischen Buddhismus nicht etabliert, Nonnen waren Mönchen formal untergeordnet. Seit 2016 erhalten tibetische Nonnen erstmals den Geshe-ma-Titel, was einer Anerkennung ihrer intellektuellen und spirituellen Fähigkeiten entspricht.

Im tibetischen und nepalesischen Raum spielt das Weibliche eine zentrale Rolle in der spirituellen Symbolik:

• Weibliche Gottheiten wie Tara, Vajrayogini, Yeshe Tsogyal oder Prajnaparamita verkörpern Weisheit, Schutz und die unerschütterliche Entschlossenheit zur Erleuchtung.
• Die tantrische Praxis betont das untrennbare Zusammenspiel von männlichen und weiblichen Prinzipien (Methode und Weisheit). Ohne das weibliche Prinzip (Weisheit) ist Befreiung nicht möglich.
• In den Texten des Vajrayana finden sich zahlreiche Lobpreisungen des weiblichen Prinzips, etwa: „Alle Buddhas der drei Zeiten verneigen sich vor der Mutter der vollkommenen Weisheit.“ (Prajnaparamita Sutra)

Herausragende weibliche Praktizierende waren:

• Yeshe Tsogyal (8. Jh.), Begleiterin Padmasambhavas, die als verwirklichte Yogini und Inkarnation der Weisheit gilt und bedeutende tantrische Lehren empfing und zahlreiche Meditationslehren weitergab.
• Machig Labdrön (11.–12. Jh.), Gründerin der Chöd-Praxis, die bis heute in Tibet und im Westen gelehrt wird.
• Jetsunma Tenzin Palmo (geb. 1943), die sich für die Ausbildung und Anerkennung tibetischer Nonnen einsetzt und ein Nonnenkloster (Dongyu Gatsal Ling) gründete. Sie ist bekannt für ihre lange Retreat-Zeit in einer Himalaya-Höhle und ihre Arbeit für die Ausbildung tibetischer Nonnen.
• Ayya Khema (1923–1997), eine deutsche Nonne, die international wirkte und die westliche Meditationsbewegung prägte. Sie setzte sich für die Rechte der Nonnen im Theravada-Bereich ein.
• Pema Chödrön (geb. 1936) Amerikanische Nonne und populäre Lehrerin des tibetischen Buddhismus. Sie betont Mitgefühl und Achtsamkeit in modernen Lebenskontexten.

Einzelportrait: Machig Labdrön (1055–1149)
Machig Labdrön war eine der bedeutendsten Frauen der tibetischen Religionsgeschichte und wird als voll verwirklichte Dakini, große Yogini und Begründerin des Chöd verehrt. Geboren in Tibet als Machig Labkyi Dronma („die Laterne der Familie Lab“). Früh als spirituell hochbegabt erkannt, las sie heilige Texte mit Leichtigkeit und wurde von Lehrern und Königen Tibets hochgeschätzt. Sie entwickelte eine einzigartige, originär tibetische Praxislinie, die sich auf Prajñaparamita und Mahamudra stützt. Machig Labdrön war verheiratet und Mutter, brach mit der Vorstellung, dass man weltliche Pflichten aufgeben muss, um die höchste Erkenntnis zu erlangen. Sie verkörperte das Bild der Dakini: freigeistig, jenseits von gesellschaftlichen Normen, Symbol des Nicht-Anhaftens.
Grundprinzipien des Chöd: Transformation von Dämonen (innere wie äußere) durch Mitgefühl und Weisheit. Dämonen galten früher als Helfer (ihren negativen Ruf hat erst die katholische Kirche eingeführt), welche die Menschen auf ihre Ängste und Schwächen durch Anhaftung hinwiesen. Sie wahrzunehmen und dadurch zu „füttern“, anstatt sie zu verdrängen, ist ein psychologischer Ansatz, der seiner Zeit weit voraus war. Chöd gilt als eine Praxis, die den Dualismus zwischen Ich und Welt, Angst und Vertrauen, Reinheit und Unreinheit überschreitet.
Bedeutung von Chöd und Machig Labdrön für Frauen: Spirituelle Eigenständigkeit. Machig Labdrön begründete eine eigene Linie — ohne männlichen „Gründer“. Sehr außergewöhnlich im Tibet des 11./12. Jh., wo Frauen meist nur als Schülerinnen oder Partnerinnen berühmter Mahasiddhas genannt wurden. Chöd bot Frauen die Möglichkeit, unabhängig vom Klosterleben oder strikten monastischen Regeln zu praktizieren. Da Chöd oft von Wander-Yoginis und Yogis ausgeübt wurde, konnten Frauen, die keinen Zugang zu etablierten Institutionen hatten, auf diesem Weg höchste Verwirklichung erlangen.
Soziale Rolle: Chöd wurde auch von Frauen als heilende Praxis eingesetzt, z. B. zur Linderung von Krankheiten, zur Auflösung von Gemeinschaftskonflikten. Chöd-Übende, darunter viele Frauen, waren Wanderer zwischen den Welten, Heilerinnen und Weisheitslehrerinnen. Chöd breitete sich weit über Tibet hinaus aus (z. B. in Bhutan, Nepal, Sikkim). Auch männliche große Meister wie Padampa Sangye, von dem Machig Labdrön teilweise inspiriert wurde, lehrten Chöd. Doch Machig Labdröns Linie ist originär tibetisch und bis heute lebendig. Heute praktizieren viele tibetische und westliche Frauen Chöd. In modernen Retreats, etwa in Deutschland und Europa, gehört Chöd oft zum Praxisrepertoire von Yoginis.

Deutsche Literaturhinweise / Beispiele

• Tsultrim Allione: Die Weisheit der Dämonen – Machig Labdrön und die Praxis des Chöd. Theseus, 2000 (dt. Übersetzung von „Women of Wisdom“).
• Tsultrim Allione: Den Dämonen Nahrung geben – Wie wir unsere Ängste in Kraft verwandeln. Theseus, 2009.
• Sarah Harding (Übers.): Machig Labdrön und die Praxis des Chöd. Snow Lion, 2003 (Englisch, z. T. ins Deutsche übertragen).
• Eva K. Neumaier: Frauen im tibetischen Buddhismus. In: Asiatische Studien 51 (1997).

Aktuelle Entwicklungen im Mahayana und Vajrayana

• Taiwan, Korea, Vietnam: Frauen leiten große buddhistische Verbände, z. B. die buddhistische Nonnenorganisation Fo Guang Shan.
• Tibetischer Buddhismus: Wachsende Zahl weiblicher Lehrerinnen im Exil. Schaffung von Bildungszentren für Nonnen.
• Deutschland und Europa: Viele westliche Vajrayana- und Mahayana-Gemeinschaften fördern Gleichberechtigung. Nonnen wie Pema Chödrön oder Tenzin Palmo sind auch hier Vorbilder.
  

In der Zen-Tradition erscheinen Frauen in den Koans oft als Symbolfiguren für intuitive Weisheit, z. B.:

Die „alte Frau“ in Koans, die Mönche mit unerwarteten Fragen konfrontiert und so ihre Anhaftung an intellektuelle Konzepte zerstört. Die Figur der Nonne Chiyono, die in einem berühmten Gedicht ihren Moment des Erwachens beschreibt: „Beim Wasserholen zersprang der Boden des alten Eimers.
Kein Wasser mehr. Kein Mond mehr im Wasser. Nur Leere, grenzenlose Weite.“
Diese Verse symbolisieren das Erwachen, ausgedrückt von einer Frau, deren Name und Erfahrung über Jahrhunderte überliefert wurden.

In China (Chan-Tradition) entstand die Chan-Tradition im 6. Jahrhundert n. Chr. und war in der Theorie unabhängig von Geschlecht offen für alle spirituell Suchenden. Dennoch war der Zugang von Frauen zur formellen Ausbildung und zu einflussreichen Ämtern stark eingeschränkt, da der gesellschaftliche Rahmen patriarchal blieb. Überlieferungen berichten von Frauen, die als tief verwirklicht galten, darunter Miao Xin, eine bekannte Chan-Praktizierende. Und Miao Dao (10. Jh.): Chan-Meisterin, der als „Erwachte“ Verehrung zuteil wurde. Frauen traten häufig in Koan-Sammlungen oder Zen-Anekdoten als weise Fragestellerinnen oder „Erweckerinnen“ der Meister auf, oft anonymisiert (z. B. „die alte Frau am Teestand“).

Japan entdeckte den Zen-Buddhismus im 12.–13. Jahrhundert. Auch hier galten Nonnen als den Mönchen untergeordnet. Frauen konnten zwar in Nonnenklöstern leben, waren jedoch selten Teil des formalisierten Rinzai- oder Sōtō-Zen-Trainingssystems. Eine berühmte Ausnahme war Mugai Nyodai (1223–1298), die erste bekannte weibliche Zen-Meisterin Japans. Sie leitete ein Kloster und erteilte Dharmalehren. Zen schätzte das „Nicht-Denken“ und die spontane Weisheit, doch die patriarchalen gesellschaftlichen Strukturen verhinderten oft, dass Frauen offiziell als Meisterinnen anerkannt wurden.

Bedeutung von Frauen im heutigen Zen

In Japan haben Frauen heute Zugang zu allen Formen der Zen-Ausbildung. In der Sōtō-Schule (größte Zen-Richtung in Japan) sind inzwischen viele Nonnen ordiniert und Frauen leiten Klöster, wenn auch ihr Anteil unter den führenden Lehrern noch klein ist. Das Interesse an feministischen Ansätzen innerhalb des Zen wächst.
Mit der Verbreitung des Zen im 20. Jahrhundert (v. a. USA, Europa) Im Westen ist die Rolle von Frauen neu gewichtet worden. Bedeutende weibliche Zen-Lehrerinnen sind heute international anerkannt:

• Ruth Fuller Sasaki (1892–1967): Erste westliche Zen-Meisterin, die in Japan formal in den Zen-Orden aufgenommen wurde.
• Charlotte Joko Beck (1917–2011): Pionierin des Zen in den USA.
• Roshi Joan Halifax (geb. 1942): Lehrerin, Anthropologin, Gründerin des Upaya Zen Center in New Mexico.
• Jakusho Kwong-Roshi und Barbara Kosen: Vertreterinnen des Sōtō-Zen in Europa.

In Deutschland und Europa ist die Zen-Szene stark von Gleichberechtigung geprägt. Frauen leiten Zen-Gruppen, Sesshins und Zentren, oft ohne die formale Hierarchie, die in Japan dominiert. Der feministische Buddhismus hat im Westen das Zen stark beeinflusst: Themen wie Körperbewusstsein, Heilung und Achtsamkeit jenseits traditioneller Rollenmuster stehen im Vordergrund.

Zeitleiste bedeutender Zen-Frauen*

Zeit	Name	Bedeutung
8.–9. Jh. (China)	Miao Xin (妙信)	Chan-Nonne, in einigen Überlieferungen als weise Praktizierende bekannt.
10. Jh. (China)	Miao Dao (妙道)	Chan-Meisterin; überlieferte Schülerin, deren Erwachen anerkannt wurde.
13. Jh. (Japan)	Mugai Nyodai (1223–1298)	Erste formell anerkannte weibliche Zen-Meisterin Japans (Rinzai-Schule); Gründerin eines Nonnenklosters.
16.–17. Jh. (Japan)	Shido-ni	Bekannte Zen-Nonne, deren Verse und Koan-Beiträge überliefert sind.
19.–20. Jh. (Japan)	Ryonen Gensho (1646–1711)	Berühmte Nonne, Dichterin und Kalligrafin des Zen.
20. Jh. (USA)	Ruth Fuller Sasaki (1892–1967)	Erste westliche Frau, die in Japan als Zen-Lehrerin anerkannt wurde; übersetzte Zen-Texte ins Englische.
20. Jh. (USA)	Charlotte Joko Beck (1917–2011)	Wegbereiterin eines alltagsbezogenen, psychologisch sensibilisierten Zen in den USA.
20.–21. Jh. (USA)	Roshi Joan Halifax (geb. 1942)	Gründerin des Upaya Zen Center; engagiert in Sozialethik, Sterbebegleitung.
20.–21. Jh. (Europa)	Barbara Kosen (geb. 1952)	Französische Zen-Meisterin (Soto); aktiv in der Lehre und Leitung eines Dojos.
20.–21. Jh. (Deutschland)	Doris Zölls (geb. 1950)	Zen-Meisterin (Sanbo-Zen), Mitautorin und Lehrerin in der Benediktushof-Tradition.
20.-21. Jh. (Europa)	Kanja Odland Roshi (geb. 1963)	Zen-Meisterin (Soto&Rinzai) der Zenbuddhistischen Gesellschaft Schwedens

*keine vollständige Aufzählung / weitere Informationen über Zengruppen in Deutschland gibt es auf der Homepage: https://www.zen-guide.de/zen/zentren/

Frauen in Zen-Koans

Frauen erscheinen in Koans oft in archetypischen Rollen, weise, provozierend, direkt, jenseits konventioneller Logik. Beispiele:
1. Die alte Frau und der reisende Mönch In mehreren Koans (z. B. aus der Mumonkan-Sammlung) begegnet ein Mönch einer alten Frau, die Reis verkauft. Er fragt nach dem Weg, worauf sie antwortet: „Geradeaus geht es weiter.“ Später verspottet sie ihn: „Der Mönch fragte, ich antwortete und wieder geht er dahin wie eh und je.“ Die alte Frau steht für intuitive Weisheit. Sie deckt die Fixierung des Mönchs auf Worte und Wegbeschreibungen auf. Die Zen-Lehre wird durch sie verkörpert: Sie zeigt die Absurdität des Suchens nach externen Antworten.
2. Chiyono und der zerbrochene Eimer Überliefert aus dem japanischen Zen (Soto-Tradition): Chiyono versuchte, Erwachen zu erlangen. Eines Nachts, als sie Wasser aus dem Brunnen holte, brach der Boden des alten Bambuseimers. Da war ihr plötzlich alles klar: „Kein Wasser mehr, kein Mond im Wasser – nur Leere.“ Der Eimer steht für das Ich, die Hülle. Als er zerbricht, fällt die Illusion ab. Chiyonos Erfahrung gilt als klassisches Symbol für das plötzliche Erwachen im Zen.
3. Die Nonne und der Patriarch In manchen Überlieferungen fragt eine Nonne einen Patriarchen: „Was ist das höchste Zen?“ Antwort: „Nicht erlangen, nicht vermeiden.“ Die Nonne steht hier als Suchende, die das Grunddilemma des Zen ausdrückt: das Streben aufzugeben und zugleich nicht abzuwehren.

Deutsche Literaturhinweise / Beispiele

• Martine Batchelor: Frauen im Zen-Buddhismus. Barth Verlag, 1992.
• Gisela Münster (Hg.): Zen und die Frauen: Der lange Weg zur Anerkennung. Theseus Verlag, 1999.
• Beate Storni: Zen – Frauen auf dem Weg des Erwachens. Windpferd Verlag, 2000.
• Beate Neumann: Zen-Buddhismus und Geschlecht: Frauen im Zen zwischen Tradition und Moderne. Dissertation, Universität Hamburg, 2005.

Aktuelle Entwicklungen

Sri Lanka: Bhikkhuni-Ordination ist wieder offiziell möglich, mit hunderten ordinierten Nonnen.
Thailand: Trotz Widerstands werden Frauen ordiniert, meist außerhalb des Landes. Sie kehren als Bhikkhunis zurück und setzen sich für rechtliche Anerkennung ein.
Tibetischer Buddhismus: Seit 2016 erhalten tibetische Nonnen den Geshe-ma-Titel, die höchste Ausbildungsauszeichnung, die bisher Männern vorbehalten war.
International: Westliche Dharma-Zentren und Klöster fördern zunehmend Gleichberechtigung.

Literaturhinweise / Beispiele

• Tsomo, Karma Lekshe (Hg.) (2008): Buddhistische Frauen: Geschichte – Gegenwart – Visionen. Theseus Verlag.
• Klein, Anne (2005): Meeting the Great Bliss Queen: Buddhists, Feminists, and the Art of the Self. Deutsche Ausgabe: Die Große Glückseligkeitskönigin: Buddhismus und weibliche Selbstfindung. Diederichs.
• Khema, Ayya (1987): Ich bin frei: Gespräche über Meditation, Weisheit und Mitgefühl. Barth Verlag.
• Mackenzie, Vicki (2001): Die Frau, die in den Himmel stieg: Das Leben der Tenzin Palmo. Theseus.
• Salgado, Nirmala (2013): Buddhist Nuns and Gendered Practice. Oxford University Press (teilweise in deutscher Übersetzung in Fachzeitschriften rezipiert).
• Heinz, Inken Prohl & Ina Hein (Hg.) (2011): Religiöse Frauen in Asien. transcript Verlag.
• Vinaya-Pitaka, Cullavagga X.1. Übers. Horner, I.B. (1951). The Book of the Discipline (Vol. 5). Pali Text Society.
• Falk, N. A., & Gross, R. M. (1980). Unspoken Worlds: Women’s Religious Lives. Harper & Row.
• Dowman, K. (1983). Sky Dancer: The Secret Life and Songs of the Lady Yeshe Tsogyel. Arkana.
• Khema, A. (1987). Being Nobody, Going Nowhere: Meditations on the Buddhist Path. Wisdom Publications.
• Mackenzie, V. (1998). Cave in the Snow: A Western Woman’s Quest for Enlightenment. Bloomsbury.
• Salgado, N. (2013). Buddhist Nuns and Gendered Practice. Oxford University Press.
• Tsomo, K. L. (2013). Buddhist Women across Cultures: Realizations. SUNY Press.

Organisationen und Zentren, die von Frauen bzw. Nonnen geleitet werden
Theravada Südostaseien

• In Sri Lanka: Das Sakyadhita Sri Lanka Netzwerk wird von Bhikkhunis mitgeleitet, z. B. von Bhikkhuni Kusuma († 2021) — eine Pionierin der Bhikkhuni-Ordination in Sri Lanka.
• In Thailand: Das Songdhammakalyani Kloster (Nakhon Pathom) wird von Ven. Dhammananda Bhikkhuni (Dr. Chatsumarn Kabilsingh) geleitet — sie ist die erste voll ordinierte Bhikkhuni der Neuzeit in Thailand.

International

• Sakyadhita International Association of Buddhist Women
  Gründung 1987 in Bodhgaya, Indien. Mitbegründerinnen: Ayya Khema (Deutschland), Karma Lekshe Tsomo (USA), Dr. Chatsumarn Kabilsingh (Thailand). Sakyadhita setzt sich global für die Rechte und Bildung von buddhistischen Frauen ein. Es gibt zahlreiche nationale Gruppen (auch in Deutschland).
• Aloka Vihara Forest Monastery (USA)
  Gegründet von Ayya Anandabodhi und Ayya Santacitta, zwei westlichen Bhikkhunis, die der Waldtradition folgen. Es ist ein von Nonnen geführtes Kloster in Kalifornien.

Mahayana (inkl. Zen)
Japan

• Einige Soto-Zen-Nonnenklöster, wie das Aichi Senmon Nisodo in Nagoya werden von Nonnen geleitet (früher z. B. von der bekannten Nonne Shundo Aoyama Roshi).

Westen

• Upaya Zen Center (USA)
  Gegründet und geleitet von Roshi Joan Halifax (Zen-Meisterin, Anthropologin, Sozialaktivistin).
• Zendo Köln (Deutschland)
  Geleitet von Doris Zölls (Zen-Meisterin in der Sanbo-Zen-Linie, gemeinsam mit anderen Lehrern).
• Zen-Räume in Deutschland und der Schweiz
  Viele Dojos und Gruppen werden von Lehrerinnen geleitet, z. B. Regina Oberndörfer (Zen-Zentrum München), Barbara Kosen (Frankreich, aktiv in Europa).

Vajrayana / Tibetischer Buddhismus

• Tara Mandala (USA)
  Gegründet und geleitet von Lama Tsultrim Allione. Das Zentrum ist ein international bedeutendes Retreatzentrum mit Fokus auf Chöd, Prajnaparamita und Dakini-Lehren.
• Dongyu Gatsal Ling Nunnery (Indien)
  Gegründet von Jetsunma Tenzin Palmo (bekannt durch Die Höhle im Schnee). Das Kloster dient der Ausbildung von Nonnen in der Drukpa-Kagyü-Tradition.
• Sakyadhita Zweige weltweit
  In vielen Ländern gibt es Sakyadhita-Gruppen, oft von Nonnen oder engagierten Laienfrauen geführt (z. B. Sakyadhita Deutschland).

buddhistische Gruppen und Zentren,
die Frauen in führenden Rollen haben, u. a.:

• Benediktushof Holzkirchen (DE) – Zen-Lehrerin Doris Zölls gehört zur spirituellen Leitung.
• Zen-Kreis Stuttgart / München / Köln / Frankfurt – oft Frauen in der Leitung oder als gleichberechtigte Dharmalehrerinnen.
• Rigpa Deutschland / Schweiz / Österreich – weibliche Lamas und Lehrerinnen (z. B. Chökyi Nyima Rinpoche’s Schüler*innen) sind aktiv in der Lehre.
• Tara-Libre-Gruppen (gegründet von Sylvia Wetzel) – feministisch inspirierte Dharmagruppen.
• Anenja Vihara (Rettenberg, Bayern), Rettenberg, Bayern, Theravada-Nonnenkloster unter Ayya Phalanyani Bhikkhuni
• Dhammanikhom Vipassana Zentrum (Heinersbrück, Brandenburg) von Ven. Bhikkhuni Silavaddhani
• Dhamma-Stiftung (Rheinland Pfalz) Theravada Nonnenkloster, gegründet von Bhikkhuni Dhamma Maha Theri
• Lilienhof Sirisampanno Kloster (Estorf, Niedersachsen) Theravada Nonnenkloster unter Ven. Tisaranee
• Buddhistisches Nonnenkloster Shide (Schneverdingen, Niedersachsen) Erstes tibetisch buddhistisches Nonnenkloster in D, traditionsübergreifend Gelug/Drigung
• Zen Dojo Shobogendo (Hannover, Niedersachsen) Zen Dojo mit Nonne Doko Waskönig (Rinzai)
• Miao Fa Zentrum für Meditation und Chan Buddhismus (Berlin) Deutsche Nonne Shi Fu Simplicity
• Kô Getsu An – Einsiedelei klarer Mond , Soto/Rinzai (Hennef-Blankenbach) Johanna Ho Ka und Patrick Ho Kai

2. Thema: Gibt es eine weibliche und männliche Spiritualität?

THERAVADA-Position
Grundhaltung: Die Buddhanatur ist geschlechtslos – alle Wesen können Nirvana erreichen, ob Mann oder Frau. Buddha selbst hat Frauen (die Bhikkhuni-Sangha) ordiniert, auch wenn das mit sozialen und kulturellen Widerständen verbunden war. Lehrreden betonen Weisheit (Prajna) und Ethik (Sila) – ohne geschlechtliche Zuschreibung.
Historische Realität: Frauen hatten weniger Zugang zu formalen Studien und Orden (insbesondere nach dem Niedergang der Bhikkhuni-Ordination in vielen Ländern). In Sri Lanka, Thailand, Myanmar: Fokus auf Laienfrömmigkeit, Haushaltsrituale und Unterstützung der Mönche.
Moderne Sicht: (z. B. Ayya Khema, Ayya Dhammananda) Theravada-Lehrerinnen betonen heute oft, dass „männliche“ und „weibliche“ Qualitäten (z. B. Klarheit, Mitgefühl) in allen Menschen angelegt sind und kultiviert werden sollen. Die Rückkehr der Bhikkhuni-Ordination ist ein Schritt zu Gleichwertigkeit.

ZEN (MAHAYANA)-Position
Grundhaltung: Im Zen wird stark betont: Kein Selbst, keine festen Kategorien, keine Geschlechtszuschreibungen auf Ultimatebene. Berühmter Zen-Satz: „Der Weg hat kein Geschlecht.“ Zen-Koans zeigen Frauen wie Männer als Meister*innen, z. B. Nonne Zhaozhou, Nonne Moshan.
Praxis: Dennoch war Zen historisch von Männern dominiert. Nonnenklöster existierten, hatten aber oft geringeres Ansehen oder weniger Ressourcen. „Männlich“ gelesene Ideale wie Strenge, Leere, Transzendenz wurden hervorgehoben. „Weibliche“ Prinzipien wie Mitgefühl, Alltagsverbundenheit traten oft in den Hintergrund oder wurden als „Laienqualität“ angesehen.
Moderne Sicht: (z. B. Joan Halifax, Doris Zölls) Zen-Lehrerinnen im Westen betonen die Integration: Leere UND Mitgefühl, Form UND Weisheit. Körperpraxis, Beziehungsfähigkeit und Fürsorge werden bewusst in die Praxis einbezogen. Inklusiveres Verständnis von „Erleuchtung“, nicht nur Durchbruch-Erlebnis, sondern gelebte Ethik.

VAJRAYANA-Position (TIBETISCHER BUDDHISMUS)
Grundhaltung: Vajrayana betont das Zusammenspiel des männlichen und weiblichen Prinzips (Upaya – geschicktes Mittel; Prajna – Weisheit). Ikonen: Yab-Yum-Darstellungen (männlich-weibliche Einheit), Dakinis als weibliche Verkörperung der Weisheit. Frauen können und sollen voll Erleuchtung erlangen, oft wird das weibliche Prinzip (Prajnaparamita, Tara, Vajrayogini) sogar als höchste Weisheit verehrt.
Praxis: Historisch oft dennoch männlich dominiert in Linienführung und Ausbildung. Frauen (wie Yeshe Tsogyal, Machig Labdrön) als außergewöhnliche Vorbilder, aber selten formale Leiterinnen.
Moderne Sicht: (z. B. Tsultrim Allione, Tenzin Palmo) Betonung des weiblichen Prinzips als transformierende Kraft. Weibliche Lehrerinnen fördern Rituale wie Chöd, die weiblich konnotierte Prinzipien wie Loslassen, Hingabe und Furchtlosigkeit stark betonen. Westliche Vajrayana-Zentren arbeiten an einer bewussten Balance von weiblichen und männlichen Aspekten.
Gemeinsame Tendenz in allen Schulen heute: „Weibliche“ und „männliche“ Spiritualität sind keine festen Gegensätze, sondern Qualitäten, die in jeder Person kultiviert werden sollen (Mitgefühl und Klarheit, Sanftheit und Durchdringungskraft). Wachsende Zahl von Lehrerinnen, die diese Integration verkörpern. Kritik an einseitigen „maskulin geprägten“ Ausrichtungen (reine Leere, Überwindung, Abkehr vom Leben).

Literaturhinweise (deutschsprachig) / Beispiele

• Sylvia Wetzel: Herzensweite – spirituelle Wege von Frauen (Theseus, 1992)
• Tsultrim Allione: Den Dämonen Nahrung geben (Theseus, 2009)
• Tenzin Palmo: Ich lebte in einer Höhle (Diederichs, 2000)
• Doris Zölls / Willigis Jäger / Alexander Poraj: Die Wellen sind das Meer – Spiritualität in Beziehung (Herder, 2010)
• Ayya Khema: Der Weg zur Selbstlosigkeit (O.W. Barth, 1985)

Die moderne Psychologie hat sich – gerade im 20. und 21. Jahrhundert – intensiv mit der Frage beschäftigt, ob und wie sich „weibliche“ und „männliche“ Spiritualität unterscheiden könnte. Anbei ein paar Denkansätze.

1. Grundhaltung der modernen Psychologie

Die moderne Psychologie (insbesondere humanistische, transpersonale und entwicklungspsychologische Ansätze) sagt:

• Spiritualität ist eine universelle Fähigkeit, die allen Menschen zugänglich ist, unabhängig vom Geschlecht.
• Unterschiede in der spirituellen Ausprägung resultieren primär aus Sozialisation, Kultur, biografischer Prägung, nicht aus biologischem Geschlecht.
• „Weibliche“ und „männliche“ Spiritualität sind keine festen Kategorien, sondern spiegeln kulturell geprägte Rollenmuster wider.

2. Gibt es Tendenzen?

Carol Gilligan (Ethik der Fürsorge, 1982) Frauen entwickeln oft einen moralischen und spirituellen Zugang über Beziehungen, Fürsorge, Verbundenheit. Männer neigen eher zu einem Zugang über Prinzipien, Gerechtigkeit, Abstraktion. Diese Unterscheidung ist nicht biologisch festgelegt, sondern eine Folge von Sozialisation.
Lawrence Kohlberg (Moralentwicklung) Kohlberg sah zunächst „prinzipienorientierte“ Moral (traditionell männlich konnotiert) als höher entwickelt. Gilligan hat das korrigiert: Verbundenheit und Fürsorge sind gleichwertige Formen moralisch-spiritueller Reife.
Transpersonale Psychologie (Ken Wilber, Stanislav Grof) Spirituelle Entwicklung wird als eine Reise gesehen, die männlich und weiblich gelesene Qualitäten integriert: „Männlich“: Richtung Transzendenz, Leere, Übersteigen des Ichs. „Weiblich“: Richtung Immanenz, Verbindung, Annahme des Lebens. Wahre Reife bedeutet die Balance dieser Kräfte.
Empirische Studien (z. B. in Religionspsychologie) Frauen berichten häufiger: spirituelle Erfahrungen im Alltagsleben (Natur, Beziehungen) Betonung von Mitgefühl, Fürsorge. Männer berichten häufiger: spirituelle Erfahrungen als „Durchbruch“, Transzendenzerleben. Betonung von Autonomie, Überwindung des Ichs. Diese Unterschiede sind statistisch kleine Tendenzen und überlappen stark.

3. aktuelle Ansätze in der Psychotherapie

Therapeutische Schulen (z. B. Achtsamkeitstherapie, spirituelle Psychotherapie) betonen:

• Alle Menschen brauchen Zugang zu Mitgefühl + Klarheit, Hingabe + Unterscheidungsfähigkeit, Verbundenheit + Freiheit.
• Spirituelle Entwicklung ist ein Weg zur Integration beider Pole, nicht zur einseitigen Identifikation.

Literaturhinweise / Beispiele

• Carol Gilligan: Die andere Stimme (Suhrkamp, 1984)
• Stanislav Grof: Das Abenteuer der Selbstentdeckung (Fischer, 1988)
• Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., et al. (1997): Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy (JSSR)
• Ken Wilber: Mut und Gnade – Die Psychologie der spirituellen Entwicklung (Fischer, 1998)
• Ralph W. Hood (2001): Dimensions of mystical experience (Religious Studies Review)
• Joan Halifax: Die Gabe des Sterbens (Arbor, 2010) – Integration beider Pole in der Sterbebegleitung
• Büssing, A. et al. (2010): Spiritualität und Gesundheitsbewältigung (Vandenhoeck & Ruprecht)

herzlichen Gruß Stefan